传播国学经典

养育华夏儿女

卷中·答周道通书 磨练于事上

作者:王阳明 全集:传习录 来源:网络 [挑错/完善]

〔1〕吴、曾两生至,备道道通恳切为道之意,殊慰相念。若道通真可谓笃信好学者矣。忧病中会不能与两生细论,然两生亦自有志向、肯用功者,,每见辄觉有进,在区区诚不能无负于两生之远来,在两生则亦庶几无负其远来之意矣。临别以此册致道通意,请书数语。荒愦无可言者,辄以道通来书中所问数节,略下转语奉酬。草草殊不详细,两生当亦自能口悉也。来书云:用工夫只是“立志”,近来于先生诲言时时体验,愈益明白。然于朋友不能一时相离。若得朋友讲习,则此志才精健阔大,才有生意:若三五日不得朋友相讲,便觉微弱,遇事便会困,亦时会忘。乃今无朋友相讲之日,还只静坐,或看书,或游衍经行,凡寓目、措身,悉取以培养志,颇觉意思和适:然终不如朋友讲聚,精神流动,生意更多也。离群索居之人,当更有何法以处之?”此段足验道通日用工夫所得,工夫大略亦只是如此用,只要无间断,到得纯熟后,意思又自不同矣。大抵吾人为学,紧要大头脑,只是“立志”所谓“困、忘”之病,亦只是志欠真切。今好色之人,未尝病于困忘,只是一真切耳。自家痛庠,自家须会知得,自家须会搔摩得;既自知得痛痒,自家须不能不搔摩得。佛家谓之“方便法门”,须是自家调停斟酌,他人总难与力,亦更无别法可设也。

〔2〕来书云:“上蔡常问‘天下何思何虑’。伊川云;“有此理,只是发得太早。”在学者工夫,固是“必有事焉而勿忘”,然亦须识得“何思何虑”底气象,一并看为是。若不识得这气象,便有正与助长之病;若认得“何思何虑”,而忘“必有事焉”工夫,恐人堕于“无”也。须是不滞于“有”,不堕于“无”。然乎否也?”所论亦相去不远矣,只是契悟未尽。上蔡之问,与伊川之答,亦只是上蔡、伊川之意,与孔子“系辞”原旨稍有不同。“系”言“何思何虑”,是言所思所虑只是一个天理,更无别思别虑耳,非谓无思无虑也。故曰:“同归而殊途,一致而百虑,天下何思何虑。”云“殊途”,云“百虑”,则岂谓无思无虑邪?心之本体即是天理。天理只是一个,更有何可思虑得?天理原自寂然不动,原自感而遂通,学者用功,虽千思万虑,只是要复他本来体用而已,不是以私意去安排思索出来。故明道云:“君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应。”若以私意去安排思索便是用智自私矣。“何思何虑”正是工夫。在圣人分上,便是自然的:在学者分上,便是勉然的。伊川却是把作效验看了,斫以有“发得太早”之说。既而云:“却好用功”,则已自觉其前言之有未尽矣。濂溪主静之论亦是此意。今道通之言,虽已不为无见,然亦未免尚有两事也。

〔3〕来书云:“凡学者才晓得做工夫,便要识得圣人气象。盖认得圣人气象,把做准的,乃就宁地做工夫去,纔不会差,纔是作圣工夫。未知是否?”先认圣人气象,昔人尝有是言矣,然亦欠有头脑,圣人气象自是圣人的,我从何处识认?若不就自己良知上真切体认,如以无星之称而权轻重,未开之镜而照妍媸,真所谓以小人之腹,而度君子之心矣。圣人气象何由认得?自己良知原与圣人一般,若体认得自己良知明白,则圣人气象不在圣人而在我矣。程子尝云;“觑着尧学他行事,无他许多聪明睿智,安能如彼之动容周旋中礼?”又云“心通于道,然后能辨是非。”今且说通于道在何处?聪明睿智从何处出来?

〔4〕来书云:“事上磨练。一日之内,不管无事,只一意培养本原。若遇事来感,或自己有感,心上既有觉,安可谓无事?但因事凝心一会,大段觉得事理当如此,只如无事处之,尽吾心而已。然仍有处得善与未善,何也?人或事来得多,须要次第与处,每因才力不足,辄为所困,虽极力扶起而精神已觉衰弱。遇此未免要十分退省,宁不了事,不可不加培养。如何?”所说工夫,就道通分上也只是如此用,然未免有出入在。凡人为学,终身只为这一事。自少至老,自朝至暮,不论有事无事,只是做得这一件,所谓“必有事焉”者也。若说“宁不了事,不可不加培养”,却是尚为两事也。“必有事焉而勿忘勿助”,事物之来,但尽吾心之良知以应之,所谓“忠恕违道不远”矣。凡处得有善有未善及有困顿失次之患者,皆是牵于毁誉得丧,不能实致其良知耳。若能实致其良知,然后见得平日所谓善者未必是善,所谓末善者,却恐正是牵于毁誉得丧,自贼其良知者也。

〔5〕来书云:“致知之说,春间再承诲益,已颇知用力,觉得比旧尤为简易。但鄙心则谓与初学言之,还须带“格物”意思,使之知下手处。本来“致知”“格物一并下,但在初学未知下手用功,还说与“格物”,方晓得“致知”云云”。“格物”是“致知”功夫,知得“致知”便已知得“格物”:若是未知“格物”,则是“致知”工夫亦未尝知也。近有一书与友人论此颇悉,今往一通,细观之,当自见矣。

〔6〕来书云:“今之为朱、陆之辨者尚未已:每对朋友言,正学不明已久,且不须枉费心力为朱、陆争是非,只依先生“立志”二字点化人。若其人果能辨得此志来,决意要知此学,已是大段明白了;朱,陆虽不辨,彼自能分得。又常见朋友中见有人议先生之言者,辄为动气;昔在朱,陆二先生所以近后世纷纷之议者,亦见二先生工夫有未纯熟,分明亦有动气之病:若明道则无此矣。观其与吴师涉论介甫之学云:“为我尽达诸介甫,不有益于他,必有益于我也。”气象何等从容!常见先生与人书中亦引此言,愿朋友皆如此,如何?”此节议论得极是极是,愿道通遍以告于同志,各自且论自己是非,莫论朱、陆是非也。以言语谤人,其谤浅,若自己不能身体实践,而徒入耳出口,呶呶度日,是以身谤也,其谤深矣。凡今天下之论议我者,苟能取以为善,皆是砥砺切磋我也,则在我无非警惕修省进德之地矣。昔人谓攻吾之短者是吾师,师又可恶乎?

〔7〕来书云:“有引程子“人生而静,以上不容说,才说性便已不是性。”何故不容说..何故不是性?晦庵答云:“不容说者,未有性之可言:不是性者,已不能无气质之杂矣。”二先生之言皆未能晓,每看书至此,辄为一惑,请问。“生之谓性”,生字即是气字,犹言“气即是性”也:气即是性;“人生而静,以上不容说”,才说“气即是性”,即已落在一边,不是性之本原矣。孟子性善,是从本原上说。然性善之端,须在气上始见得,若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。程子谓“论性不论气,不备;论气不论性,不明。”亦是为学者各认一边,只得如此说。若见得自性明白时,气即是性,性即是气,原无性、气之可分也。

关键词:传习录

解释翻译
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磨练于事上

启问道通书

道通,姓周,名衡,号静庵,常州宜兴人。曾从学于王陽明,后又从学湛若水,合会王、湛两家。曾历任知县。见《明儒学案》卷二十五。

【原文】

吴、曾两生至,备道道通恳切为道之意,殊慰相念。若道通真可谓笃信好学者矣。忧病中会不能与两生细论,然两生亦自有志向肯用功者,每见辄觉有进,在区区诚不能无负于两生之远来,在两生则亦庶几无负其远来之意矣。临别以此册致道通意,请书数语。荒愦无可言者,辄以道通来书中所问数节,略下转语。奉酬草草,殊不详细。两生当亦自能口悉也。

【译文】

有吴氏、曾氏二位后生到我这里来,详细谈了你恳切为道的志向,甚感欣慰,并十分思念你。如此,你真可算得上笃信好学的人了。只是现在我正为父守丧,未曾和他们二人细谈。然而,他们两人也极有志向,肯下苦功。每次相见,均感他们有所进步。在我来说,确实不能辜负于他们的远道来访;在他们来说,也可说是无负于他们远来的意愿。他们临走之前,我写了这封信以转达对你的问候。荒乱困顿中我也无言可讲,仅就你在信上所问及的几个问题,稍作说明。匆匆奉答,极不详尽,两位后生想必也会向你作仔细的表述。

〔评析〕

道通,即周道通,名衡,号静庵。常州宜兴人,曾从学于陽明学生。这是陽明先生给周道通的信的开篇。

【原文】

来信云:“日用工夫只是立志,近来于先生诲言,时时体验,愈益明白。然于朋友不能一时相离。若得朋友讲习 ,则此志才精健阔大,才有生意。若三五日不得朋友相讲,便觉微弱,遇事便会困,亦时会忘。乃今无朋友相讲之日,还只静坐,或看书,或游衍经行。凡寓目措身,悉取以培养此志,颇觉意思和适。然终不如朋友讲聚,精神流动,生意更多也。离群索居之人,当更有何法以处之?”

此段足验道通日用工夫所得。工夫大略亦只是如此用,只要无间断,到得纯熟后,意思又自不同矣。大抵吾人为学,紧要大头脑,只是立志。所谓困、忘之病,亦只是志欠真切。今好色之人,未尝病于困忘,只是一真切耳。自家痛痒,自家须会知得,自家须会搔摩得。既自知得痛痒,自家须不能不搔摩得。佛家谓之“方便法门”,须是自家调停斟酌,他人总难与力,亦更无别法可设也。

【译文】

来信写道:“平常生活仅是立志。最近,我对于先生的孜孜教诲,时时刻刻都在体悟,愈加明白。但是,我片刻工夫也离不开朋友的帮助。若能与朋友探讨,这个志才精健宽广,才富有生意。若三、五天不能与朋友共讨,就发觉这个志软弱无力,遇事就会疲劳,偶尔还会忘记它。现在,在朋友不能聚首讨论的日子里,我或静坐,或读书,或到外边逛逛。在举目投足之间,我都是为了培育这个志,颇感心舒意适。但是,终不似与朋友相聚探讨那样精神振奋,饶有生气。离群独居之人,有什么更佳的办法来帮助立志吗?”

这番话足够表明你在日常生活中的收获。工夫差不多只是如此,只要持续不断,到完全熟练后,感觉自然就有所不同。一般而言,我们做学问,其关键的核心处唯立志。你所说的疲劳、遗忘的缺点,也仅是因为一个真切。比如,好色之人,未曾有疲劳、遗忘的毛病,仅是因为一个真切。自己身上的痛痒,自己一定知道,自己必定会去搔挠。既然自己知道了痛痒,自己也就不可能不去搔挠。佛教管这个叫“方便法门”,自己必须去调停琢磨,别人总是难以给予帮助,更不能为你想出别的方法。

〔评析〕

陽明先生在回复弟子的信中,待之以诚,直截了当指出作学问时疲劳、遗忘的缺点,关键在于不真切,并强调作学问的关键核心处就是立志,只有立志才能达到真切,有了真切,也就不会感觉疲劳和遗忘。

【原文】

来书云:“上蔡尝问天下何思何虑。伊川云:‘有此理,只是发得太早。’在学者工夫,固是‘必有事焉而勿忘’,然亦须识得‘何思何虑’的气象,一并看为是。若不识得这气象,便有正与助长之病;若认得‘何思何虑’,而忘‘必有事焉’工夫,恐又堕于无也。须是不滞有,不堕于无。然乎否也?”

所论亦相去不远矣,只是契悟未尽。上蔡之问,与伊川之答,亦只是上蔡、伊川之意,与孔子《系辞》原旨稍有不同。《系》言“何思何虑”,是言所思所虑只是一个天理,更无别思别虑耳,非谓无思无虑也。故曰:“同归而殊途,一致而百虑,天下何思何虑。”云殊途,云百虑,则岂谓无思无虑邪?心之本体即是天理。天理只是一个,更有何可思虑得?天理原自寂然不动,原自感而遂通。学者用功,虽千思万虑,只是要复他本来体用而已,不是以私意去安排思索出来。故明道云:“君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应。”若以私意去安排思索便是用智自私矣。“何思何虑”正是工夫。在圣人分上,便是自然的;在学者分上,便是勉然的。伊川却是把作效验看了,所以有“发得太早”之说。既而云:“却好用功”,则已自觉其前言之有未尽矣。濂溪主静之论亦是此意。今道通之言,虽已不为无见,然亦未免尚有两事也。

【译文】

来信写道:“谢上蔡曾经问:‘天下何思何虑’,程颐说:‘有此理,只得发得太早。’依学者的工夫而言,固然是‘必有事焉而勿忘’,但是,也必须深谙何思何虑的景象,并在一块看才正确。若不识这景象,就会滋生期望过高与助长的弊病;若识得‘何思何虑’,忘记了‘必有事焉’的工夫,只怕又会堕入虚无的境地,是否应该不执著于有,又不执著于无呢?”

你所讲的也相差无几,唯体悟得不够彻底。谢上蔡的提问与程颐的回答,仅是他们二人的观点,和孔子《系辞》的本义略有不同。《系辞》上说“何思何虑”,它是指所思所虑的只是一个天理,除此,别无他虑,但不是说无思无虑。因此说:“同归而殊途,一致而百虑。天下何思何虑。”讲殊途,道百虑,岂能说无思无虑呢?心的本体即天理。天理唯一个,还有什么可思虑的?天理原本寂然不动,原本是感而遂通的。学者用功,虽千思万虑,也只是要恢复他本来的体用罢了,并非要用私意去安排思考出来。因此,程颢说:“君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应。”若用私意去安排思考,就是自私弄智。“何思何虑”正是工夫。就圣人而言,自然能如此;就学者而言,需要努力去做到。程颐则把它当成工夫的效果,所以他才认为“发得太早”。紧接着他又说:“却好用功”,就是他自己也觉察到前面的话还不完全。周敦颐所讲的主静也正是这个意思。就你在信中所说而言,你的话有一定见地,但还是把工夫当两回事来看待了。

〔评析〕

天理只有一个,心之本体即天理,而且天下人的心之本体都是一致的,圣人与常人,上智与下愚,无不如此。之所以出现分别,全是在功夫上不一致。圣人唯在天理上思考、推算,事事不离天理,天理就是他的规尺;常人却在心外下功夫,任随眼、耳、鼻、舌、身所感知的外物恣意思虑,又从中生出种种分别,在这些纷繁复杂的分别中不可自拔。所以说,“一算”与“千算”是圣人与常人的区别。

【原文】

来书云:“凡学者才晓得做工夫,便要识得圣人气象。盖认得圣人气象,把做准的,乃就实地做工夫去,才不会差,才是作圣工夫。未知是否?”

先认圣人气象,昔人尝有是言失,然亦欠有头脑,圣人气象自是圣人的,我从何处识认?若不就自己良知上真切体认,如此无星之称而权轻重,未开之镜而照妍媸,真所谓以小人之腹,而度君子之心矣。圣人气象,何由认得?自己良知,原与圣人一般。若体认得自己良知明白,即圣人气象不在圣人而在我矣。程子尝云:“觑著尧,学他行事,无他许多聪明睿智,安能如彼之动容周旋中礼?”又云:“心通于道,然后能辨是非。”今且说通于道在何处?聪明睿智从何处出来?

【译文】

来信写道:“大凡学者开始懂得做工夫,就必须认识圣人的气象。原因是,唯把圣人的气象当成具体标准,真切实际地做工夫,才不会有多少闪失,才是作圣人的工夫,不知是否真的如此?”

为学,首先认识到圣人的气象,从前也有人这样认为,可惜,它缺少一个主宰处。圣人的气象自然是圣人的,我又从什么地方认识到呢?若不是自己的良知上真切体认,仿佛用没有星的称去度轻重,用未打磨的铜镜去照妍媸,真正是所谓的以小人之腹度君子之心了。圣人的气象怎么可以认识到?自己的良知,本来与圣人没有区别。如果能清楚地体认自己的良知,那么,圣人的气象就不在圣人那里,而在我身上了。程颐曾经这样说:“觑著尧,学他行事,无他许多聪明睿智,安能如彼之动客周旋中札?”他又说:“心通于道,然后能辨是非。”此刻,你能讲出在哪里可以与道相通?从哪里又可以得到聪明睿智呢?

〔评析〕

人人都想以圣人为楷模,借以修养自己的身心。但是各人引以为鉴的心态却各有区分,有人只看圣人的气象,有如无星的秤杆,度量不出真正的份量,有为“以小人之心度君子之腹”。陽明先生指出了真切的落实处——从自己的良知上去体认, 这种效贤的方法才算得是踏实的 “圣算”。

【原文】

来书云:“事上磨练,一日之内,不管有事无事,只一意培养本原。若遇事来感,或自己有感,心上既有觉,安可谓无事?但因事凝心一会,大段觉得事理当如此,只如无事处之,尽吾心而已。然仍有处得善与未善,何也?又或事来得多,须要次弟与处,每因才力不足,辄为所困,虽极力扶起而精神已觉衰弱。遇此未免要十分退省。宁不了事,不可不加培养。如何?”

所说工夫,就道通分上也只是如此用,然未免有出入在。凡人为学,终身只为这一事。自少至老,自朝至暮,不论有事无事,只是做得这一件,所谓“必有事焉”者也。若说宁不了事,不可不加培养,却是尚为两事也。“必有事焉而勿忘勿助”,事物之来,但尽吾心之良知以应之,所谓“忠恕违道不远”矣。凡处得有善有未善,及有困顿失次之患者,皆是牵于毁誉得丧,不能实致其良知耳。若能实致其良知,然后见得平日所谓善者未必是善,所谓未善者,却恐正是牵于毁誉得丧,自贼其良知者也。

【译文】

来信写道:“磨练于事上,就是在一日之内,无论有事无事,只专心致志地栽培本源。若有事来找我,或自己产生念头,如此心中就会有想法,怎么能认为是无事呢?但是,若依循着这些事情认真考虑,就会觉着道理理应如此。只是把它当没事一样看待,略尽我的心罢了。然而,为何还有处理得好与处理得不好的情况呢?偶尔事情特多,需要一件一件地处理。常常因才力不够而被事情搅昏了头脑,虽竭力挺住,但精神已疲惫不堪。碰到这种情况,静下来反省自己势必难免,宁可不把事情处理完,也不可不去栽培本源,这种做正确吗?”

工夫,就你说的而言,也只能这样了,但出入有时也在所难免。人做学问,一生也只是为了这一件事。自小到老,从早到晚,不管有事无事,也只是做这一件事,正所谓“必有事焉”。如果说,宁可不把事情处理完,也不可不去培养本源,那么还是把它当成两件事了。“必有事焉而勿忘勿助”,事情一来,只是尽我的良知随便应付一下,这就是所谓“忠恕违道不远”。处理事情出现有时好有时不好的情况,并伴有困顿失序的弊端,都是由于被毁誉得失的心所连累,不能实际地推致他的良知。若能切实地推致他的良知,过后就能看到,平常所谓的善不一定就是善,所谓的不善,大概就是因为计较毁誉得失而摧残迫害其良知的东西。

〔评析〕

“致良知”是陽明心学中的重要课题,它的出处来自《大学》中的“致知”。但“致知”中的知是指知识,而“良知”则是指知善知恶。做学问的人,自小到老,从早到晚,都是为了追求知识。但陽明先生始终强调:学者的真切功夫还应当用在“致良知”这个根本上。

【原文】

来书云:“致知之说,春间再承诲益,已颇知用力,觉得比旧尤为简易。但鄙心则谓与初学言之,还须带格物意思,使之知下手处。本来致知格物一并下,但在初学未知下手用功,还说与格物,方晓得致知”云云。

格物是致知功夫,知得致知便已知得格物。若是未知格物,则是致知工夫亦未尝知也。近有一书与友人论此颇悉,今往一通细观之,当自见矣。

【译文】

来信写道:“有关致知的观点,春季又一次承蒙无倦的教诲,已经深知当在何处着力了。我感到比从前简易多了。然而,我的观点是和初学的人谈致知,还须加上格物的意思,让他们明白从什么地方着手。本来致知格物是不可分割的,但是,初学的人不知功夫的入手处,还是要等说到格物后,方可知道致知。”

格物正是致知的功夫,明白了致知就已经明白了格物。如果不知道格物,那么,致知的工夫又何曾知晓。最近,在写给朋友的一封信,我详细地谈到了这个问题,现在把它寄给你,相信认真读后,就会明白。

〔评析〕

“格物致知”本是《大学》中的古老命题,但在宋明儒学家眼里,却有了各自不同的理解。朱熹强调穷理离不得格物,即物才能穷其理。物的理穷得愈多,我之知愈广。由格物到致知,有一个从积累有渐到豁然贯通的过程。格一物,理会一事都要穷尽,由近及远,由浅及深,由粗到精。博学之,审问之,慎思之,明辨之,成为四重节次,重重而入,层层推进。那么,在陽明先生眼里的“格物致知”又是作何理解呢?他认为“致知者,诚意之本;格物者,致知之实”,“格物是致知功夫,知得致知便已知得格物。”以上朱、王二者的认识分歧,似乎告诉我们:圣算是本原的良知,良知与天理为一体,根本无此分歧。

【原文】

来书云:“今之为朱、陆之辩者尚未已。每对朋友言,正学不明已久,且不须枉费心力为朱、陆争是非。只依先生‘立志’二字点化人,若其人果能辨得此志来,决意要知此学,已是大段明白了。朱、陆虽不辩,彼自能觉得。又尝见朋友中见有人议先生之言者,辄为动气。昔在朱、陆二先生所以遗后世纷纷之议者,亦见二先生工夫有未纯熟,分明亦有动气之病。若明道则无此矣。观其与吴涉礼论介甫之学云:‘为我尽达诸介甫,不有益于他,必有益于我也。’气象何等从容!尝见先生与人书中亦引此言,愿朋友皆如此,如何?”

此节议论得极是极是。愿道通遍以告于同志,各自且论自己是非,莫论朱、陆是非也。以言语谤人,其谤浅。若自己不能身体实践,而徒入耳出口,呶呶度日,是以身谤也,其谤深矣。凡今天下之论议我者,苟能取以为善,皆是砥砺切磋我也,则在我无非警惕修省进德之地矣。昔人谓“攻吾之短者是吾师”,师又可恶乎?

【译文】

来信写道:“如今,为朱、陆争辩的现象依然存在。我经常与朋友们说起,天下不见圣道的光明已经很久了,更不应该为朱、陆争是非而枉费心力。只需要根据您的‘立志’两字指点教育人。如果这个人果能辨明这个志,坚决要求明白圣学,那他已知道了大概。即使不替朱、陆辩解,他也能感觉出对错。我曾发现,朋友中有人听到别人批评指责您的言论就十分愤慨。朱熹与陆象山两位先生之所以招致后世的众多议论,可见他们的工夫还不精炼、纯熟,其中感情用事的成分也在所难免。而程颢在这上面就表现的比较公正。他与吴涉礼谈论王安石的学问主张时说:‘为我尽述诸介甫,不有益于他,必有益于我也。’这种气象何等从容啊!我曾看到您写给别人的信中也引用了这句话。我谨希望朋友们都能如此。您认为怎样?”

这一番议论精彩极了。通道,希望你能让同仁们都知道,各人只管把握自己的对错,不要理睬朱、陆的是非。用言论诋毁他人,这种诋毁是肤浅的。若自己不能身体力行,只是夸夸其谈,虚度光陰,浪费时日,这是在诽谤自己,这样就严重了。现在,天下的人都在议论我,如果能因此为善,那么,都是在与我砥砺切磋,就我而言,不过是提高警惕,反省自己,增道进德。古人云:“攻我短者是吾师”,作为学生,怎能连老师都不热爱呢?

〔评析〕

明代儒家学者继宋代的程朱之后,以《大学》、《中庸》为依据,纷纷在“格物、致知”等命题上争论不休。明初是朱学占有统治地位,至王陽明心学问世后,一方面,成为儒学的又一面旗帜,开了一代儒学之新风;另一方面,也成为众矢之的,遭到不少学者的异议。例如,正德年间的吴廷翰就是其中的代表人物。在知行问题上,他的批判锋芒直指陽明心学。他认为,认识的对象和内容是外界的客观事物,强调耳目闻见感性之知和行在认识中的作用,即所谓“有一个知,须有一个物”,“不可求知于物之外”,“言知之物,乃知之着实处”,如果离开了外界事物,则只有“空知”,失去了认识的对象和来源等。对于他人的异议和指责,王陽明倒表现得包容大度,他认为这是学术发展的正常现象。

【原文】

来书云:“有引程子‘人生而静,以上不容说,才说性便已不是性。’何故不容说?何故不是性?晦庵答云:‘不容说者,未有性之可言。不是性者,已不能无气质之杂矣。’二先生之言皆未能晓,每看书至此,辄为一惑,请问。”

“生之谓性”,“生”字即是“气”字,犹言气即是性也。气即是性。人生而静以上不容说,才说“气即是性”,即已落在一边,不是性之本原矣。孟子性善,是从本原上说。然性善之端,须在气上始见得,若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。程子谓“论性不论气,不备;论气不论性,不明。”亦是为学者各认一边,只得如此说。若见得自性明白时,气即是性,性即是气,原无性气之可分也。

【译文】

来信写道:“有人借用程氏兄弟的‘人生而静,以上不容说,才说性便已不是性’,反问朱熹,为什么不容说,又为什么不是性。朱熹这样回答:‘不容说者,未有性之可言。不是性者,已不能无气质之杂矣。’我始终不能理解二程及朱子话的内涵,每逢读到此处便感疑虑丛生,特向您请教。”

“生之谓性”,“生”字就是“气”字,犹如说气即性也。气就是性。人生而静以上是不容说的,刚说“气就是性”时,性就已偏向一边了,不再是性的本源。孟子讲性善,是就本源而言的。但是,性善的锋芒只有在气上方能看到。若无气也就无法看到性。恻隐、羞恶、辞让,是非就是气。二程讲“论性不论气;论气不论性,不明”,也是因为学者各自看到了一面,所以他们只能作如是说。若清楚地认识到自己的性,气即性,性即气,原本就没有性气之分呀。

〔评析〕

陽明先生在这里明确提出了“气即性,性即气”的观点,吴廷翰在《吉斋漫录》中,也说:“性之名生于人之本有。人未有生,性不可名”,性不是天生的,而是在有人生之后才有的,即“性即生”;就人性的本质而言,“其气之凝而有体质者,则为之人生,疑而有条理者,则为人之性”,性不是超乎形气之上的悬空之理,而是以气为其物质基础的,此乃“性即气”。因此,他反对宋儒分人性为天地之性和气质之性,这种分法与孔孟之说“反异”,因为人来生不能有性,更不能有什么先天的善恶。如此对比之下,不难看出,他们这些人性论的认知都有其不彻底之处。

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