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养育华夏儿女

卷中·答聂文蔚 人即天地之心

作者:王阳明 全集:传习录 来源:网络 [挑错/完善]

〔1〕春闲远劳迂途,枉顾问证,惓倦此情,何可当也!已期二三同志,更处静地,扳留旬日,少效其鄙见,以求切劘之益:而公期俗绊,势有不能,别去极怏怏,如有所失。忽承笺惠,反复千余言,读之无甚浣慰,中间推许太过,盖亦奖掖之盛心,而规砺真切,思欲纳之于贤圣之域,又托诸崇一以致其勤勤恳恳之怀,此非深交笃爱何以及是:知感知愧,且惧其无以堪之也。虽然,仆亦何敢不自鞭勉,而徒以感愧辞让为乎哉!其谓“思、孟、周、程无意相遭于千载之下,与其尽信于天下,不若真信于一人;道固自在,学亦自在,天下信之不为多,一人信之不为少”者,斯固君子“不见是而无闷”之心,岂世之谫谫屑屑者知足以及之乎!乃仆之情,则有大不得已者存乎其间,而非以计人之信与不信也。

〔2〕夫人者,天地之心,天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒,孰非疾痛之切于吾身者乎?不知吾身之疾痛,无是非之心者也;是非之心,不虑而知,不学而能,所谓“良知”也:良知之在人心,无间于圣愚,天下古今之所同也,世之君子惟务致其良知,则自能公是非,同好恶,视人犹己,视国犹家,而以天地万物为一体,求天下无冶,不可得矣。古之人所以能见善不啻若己出,见恶不啻若己人,视民之饥溺犹己之饥溺,而一夫不获,若己推而纳诸沟中者,非故为是而以蕲天下之信己也,务致其良知求自慊而已矣。尧、舜、三王之圣,言而民莫不信者,致其良知而言之也;行而民莫不说者,致其真知而行之也。是以其民熙熙皞皞,杀之不怨,利之不庸,施及蛮貊,而凡有血气者莫不尊亲;为其良知之同也。呜呼!圣人之治天下,何其简且易哉!

〔3〕后世良知之学不明,天下之人用其私智以相比轧,是以人各有心,而偏琐僻陋之见,狡伪阴邪之术,至于不可胜说:外假仁义之名,而内以行其自私自利之实,诡辞以阿俗,矫行以干誉:损人之善而袭以为己长,讦人之私而窃以为己直:忿以相胜而犹谓之徇义,险以相倾而犹谓之疾恶;妒贤忌能而犹自以为公是非,恣情纵欲而犹自以为同好恶;相陵相贼,自其一家骨肉之亲,已不能无尔我胜负之意、彼此藩篱之形,而况于天下之大,民物之众,又何能一体而视之?则无怪于纷纷籍籍而祸乱相寻于无穷矣。

〔4〕仆诚赖天之灵,偶有见于良知之学,以为必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺,则为之戚然痛心,忘其身之不肖,而思以此救之,亦不自知其量者。天下之人见其若是,遂相与非笑而诋斥之,以为是病狂丧心之人耳。呜呼,是奚足恤哉!吾方疾痛之切体,而暇计人之非笑乎?人固有见其父子兄弟之坠溺于深渊者,呼号匍匐,裸跣颠顿,扳悬崖壁而下拯之。士之见者,方相与揖让谈笑于其旁,以为是弃其礼貌衣冠而呼号颠顿若此,是病狂丧心者也。故夫揖让谈笑于溺人之旁而不知救,此惟行路之人,无亲戚骨肉之情者能之,然已谓之无恻隐之心,非人矣;若夫在父子兄弟之爱者,则固未有不痛心疾首,狂奔尽气,匍匐而拯之,彼将陷溺之祸有不顾,而况于病狂丧心之讥乎?而又况于蕲人信与不信乎?呜呼!今之人虽谓仆为病狂丧心之人,亦无不可矣。天下之人,皆吾之心也:天下之人犹有病狂者矣,吾安得而非病狂乎?犹有丧心者矣,吾安得而非丧心乎?

〔5〕昔者孔子之在当时,有议其为谄者,有讥其为佞者,有毁其未贤,诋其为不知礼,而侮之以为东家丘者,有嫉而沮之者,有恶而欲杀之者,晨门、荷蒉之徒,皆当时之贤士,且曰“是知其不可而为之者欤?”“鄙哉硁硁乎!莫己知也,斯已而已矣。”虽子路在升堂之列,尚不能无疑于其所见,不悦于其所欲往,而且以之为迂,则当时之不信夫子者,岂特十之二三而已乎?然而夫子汲汲遑遑,若求亡子于道路,而不暇于暖席者,宁以蕲人之知我、信我而已哉?盖其天地万物一体之仁,疾痛迫切,虽欲已之而自有所不容已,故其言曰:“吾非斯人之徒与而谁与?”“欲洁其身而乱大伦。”“果哉,未之难矣!”呜呼!此非诚以天地万物为一体者,孰能以知夫子之心乎?若其遯世无闷,乐天知命者,则固无入而不自得,道并行而不相悖也。

〔6〕仆之不肖,何敢以夫子之道为己任;顾其心亦已稍加疾痛之在身,是以彷徨四顾,将求其有助于我者,相与讲去其病耳。今诚得豪杰同志之士,扶持匡翼,共明良知之学于天下,使天下之人皆知自致其良知,以相安相养,去其自私自利之蔽,一洗谗妒胜忿之习,以济于大同,则仆之狂病固将脱然以愈,而终免于丧心之患矣,岂不快哉?嗟乎!今诚欲求豪杰同志之士于天下,非如吾文蔚者,而谁望之乎?如吾文蔚之才与志,诚足以援天下之溺者,今又既知其具之在我,而无假于外求矣,循是而充,若决河注海,孰得而御哉?文蔚所谓一人信之不为少,其又能逊以委之何人乎?

〔7〕会稽素号山水之区,深林长谷,信步皆是,寒暑晦明,无时不宜,安居饱食,尘嚣无扰,良朋四集,道义日新,优哉游哉,天地之闲宁复有乐于是者?孔子云:“不怨天,不尤人,下学而上达。”仆与二三同志方将请事斯语,奚暇外慕?独其切肤之痛,乃有未能恝然者,辄复云云尔。咳疾暑毒,书札绝懒,盛使远来,迟留经月,临歧执笔,又不觉累纸,盖于相知之深,虽已缕缕至此,殊觉有所未能尽也。

二书

〔8〕得书,见近来所学之骤进,喜慰不可言。谛视数过,其间虽亦有一二未莹彻处,却是致良知之功尚未纯熟,到纯熟时自无此矣:譬之驱车,既已由于康庄大道之中或时横斜迂曲者,乃马性末调,衔勒不齐之故,然已只在康庄大道中,决不赚入旁蹊曲径矣,近时海内同志,到此地位者曾末多见,喜慰不可言,斯道之幸也!贱躯旧有咳嗽畏热之病,近入炎方,辄复大作。主上圣明洞察,责付甚重,不敢遽辞:地力军务冗沓,皆舆疾从事。今却幸已平定,已具本乞回养病,得在林下稍就清凉,或可瘳耳。人还,伏枕草草,不尽倾企外惟浚一简幸达致之。

〔9〕来书所询,草草奉复一二:近岁来山中讲学者,往往多说“勿忘、勿助”工夫甚难。问之,则云“才着意便是助,才不着意便是忘”,所以甚难。区区因问之云“忘是忘个甚么?助是助个甚么?”其人默然无对,始请问。区区因与说,我此闲讲学,却只说个“必有事焉”,不说“勿忘、勿助”。“必有事焉”者只是时时去“集义”。若时时去用“必有事”的工夫,而或有时间断,此便是忘了,即须二勿忘”:时时去用“必有事”的工夫,而或有时欲速求效,此便是助了,即须“勿助”。其工夫全在“必有事焉”上用:“勿忘、勿助”,只就其间提撕警觉而已。若是工夫原不间断,即不须更说“勿忘”:原不欲速求效,即不须更说“勿助”。此其工夫何等明白简易!何等洒脱自在!今却不去“必有事”上用工,而乃悬空守着一个“勿忘、勿助”,此正如烧锅煮饭,锅内不曾渍水下米,而乃专去添柴放火,不知毕竟煮出个甚么物来!吾恐火候未及调停,而锅已先破裂矣。近日,专在“勿忘、勿助”上用工者,其病正是如此:终日悬空去做个“勿忘”,又悬空去做个“勿助”,奔奔荡荡,全无实落下手处,究竟工夫,只做得个沈空守寂,学成一个痴騃汉,才遇些子事来,即便牵滞纷扰,不复能经纶宰制。此皆有志之士,而乃使之劳苦缠缚,担搁一生,皆由学术误人之故,甚可悯矣!

〔10〕夫“必有事焉”只是“集义”,“集义”只是“致良知”。说“集义”则一时末见头脑,说“致良知”即当下便有实地步可用功;故区区专说“致良知”。随时就事上致其良知,便是“格物”:著实去致良知,便是“诚意”,著实致其良知,而无一毫意必固我,便是“正心”。著实致良知,则自无忘之病:无一毫意必固我,则自无助之病。故说“格、致、诚、正”,则不必更说个“忘、助”。孟子说“忘、助”,亦就告子得病处立方。告子强制其心,是助的病痛,故孟子专说助长之害。告子助长,亦是他以义为外,不知就自心上“集义”,在“必有事焉”上用功,是以如此。若时时刻刻就自心上“集义”,则良知之体洞然明白,自然是是非非纤毫莫遁,又焉“不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于气”之弊乎?孟子“集义”、“养气”之说,固大有功于后学,然亦是因病立方,说得大段,不若《大学》“格、致、诚、正”之功,尤极精一简易,为彻上彻下,万世无弊者也。

〔11〕圣贤论学,多是随时就事,虽言若人殊,而要其工夫头脑,若合符节。缘天地之间,原只有此性,只有此理,只有此良知,只有此一件事耳,故凡就古人论学处说工夫,更不必搀和兼搭而说,自然无不吻合贯通者,才须搀和兼搭而说,即是自己工夫未明彻也。近时有谓“集义”之功,必须兼搭个“致良知”而后备者,则是“集义”之功尚未了彻也:“集义”之功尚未了彻,适足以为“致良知”之累而已矣。谓“致良知”之功,必须兼搭一个“勿忘、勿助”而后明者,则是“致良知”之功尚未了彻也;“致良知”之功尚未了彻也,适足以为“勿忘、勿助”之累而已矣。若此者,皆是就文义上解释牵附,以求混融凑泊,而不曾就自己实工夫上体验,是以论之愈精,而去之愈远。文蔚之论,其于大本达道既已沛然无疑,至于“致知”、“穷理”及“忘、助”等说,时亦有搀和兼搭处,却是区区所谓康庄大道之中,或时横斜迂曲者,到得工夫熟后,自将释然矣。

〔12〕文蔚谓“致知”之说,求之事亲、从兄之间,便觉有所持循者,此段最见近来真切笃实之功。但以此自为不妨,自有得力处,以此遂为定说教人,却未免又有因药发病之患,亦不可不一讲也。盖良知只是一个天理自然明觉发见处,只是一个真诚恻怛,便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝,致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟,致此良知之真诚恻怛以事君便是忠,只是一个良知,一个真诚恻怛。若是从兄的良知不能致其真诚恻怛,即是事亲的良知不能致其真诚恻怛矣:事君的良知不能致其真诚恻怛,即是从兄的良知不能致其真诚恻怛矣。故致得事君的良知,便是致却从兄的良知,致得从兄的良知,便是致却事亲的良知。不是事君的良知不能致,却须又从事亲的良知上去扩充将来。如此,又是脱却本原,著在支节上求了。良知只是一个,随他发见流行处,当下具足,更无去来,不须假借。然其发见流行处,却自有轻重厚薄,毫发不容增减者,所谓天然自有之中也。虽则轻重厚薄,毫发不容增减,而原又只是一个:虽则只是一个,而其间轻重厚薄,又毫发不容增减:若可得增减,若须假借,即已非其真诚恻怛之本体矣;此良知之妙用,所以无方体,无穷尽,语大天下莫能载,语小天下莫能破者也。

〔13〕孟氏“尧舜之道,孝弟而已”者,使就人之良知发见得最真切笃厚、不容蔽昧处提省人,于人于事君、处友、仁民、爱物、与凡动静语默间,皆只是致他那一念事亲、从兄真诚恻怛的良知,即自然无不是道。盖天下之事虽千变万化,至于不可穷诘,而但惟致此事亲,从兄一念真诚恻怛之良知以应之,则更无有遗缺渗漏者,正谓其只有此一个良知故也。事亲、从兄一念良知之外,更无有良知可致得者。故曰:“尧舜之道,孝弟而已矣。”此所以为“惟精惟一”之学,放之四海而皆准,“施谐后世而无朝夕”者也。文蔚云:“欲于事亲、从兄之间,而求所谓良知之学。”就自己用功得力处如此说,亦无不可:若曰致其良知之真诚恻怛以求尽夫事亲,从兄之道焉,亦无不可也。明道云:“行仁自孝、弟始。孝、弟是仁之一事,谓之行仁之本则可,谓是仁之本则不可。”其说是矣。

〔14〕“臆、逆、先觉”之说,文蔚谓“诚则旁行曲防,皆良知之用”,甚善甚善!闲有搀搭处,则前已言之矣。惟浚之言,亦未为不是。在文蔚须有取于惟浚之言而后尽,在惟浚又须有取于文蔚之言而后明:不然,则亦未免各有倚着之病也。舜察迩言而询刍荛,非是以迩言当察,刍荛当询,而后如此,乃良知之发见流行,光明圆莹,更无挂碍遮隔处,此所以谓之大知;才有执着意必,其知便小矣。讲学中自有去取分辨,然就心地上着实用工夫,却须如此方是。

〔15〕“尽心”三节,区区曾有“生知、学知、困知”之说,颇已明白,无可疑者。盖尽心、知性、知天者,不必说存心、养性,事天,不必说夭寿不贰、修身以俟,而存心、养悾与修身以俟之功已在其中矣:存心、养性、事天者,虽未到得尽心、知天的地位,然已是在那里做个求到尽心、知天的工夫,更不必说夭寿不贰,修身以俟,而夭寿不贰,修身己俟之功已在其中矣。譬之行路,尽心、知天者,如年力壮健之人,既能奔走往来于数千里之间者也:存心、事天者,如童稚之年,使之学习步趋于庭除之间者也。夭寿不贰、修身以俟者,如襁褓之孩,方使之扶穑傍壁,而惭学起立移步者也。既已能奔走往来于数千里之间者,则不必更使之于庭除之间而学步趋,而步趋于庭除之间,自无弗能矣。既已能步趋于庭除之间,则不必更使之扶墙傍壁而学起立移步,而起立栘步自无弗能矣。然学起立移步,便是学步趋庭除之始,学步趋庭除,便是学奔走往来于数千里之基,固非有二事,但其工夫之难易则相去悬绝矣。心也,性也,天也,一也。故及其知之成功则一。然而三者人品力量,自有阶级,不可躐等而能也。细观文蔚之论,其意以恐尽心、知天者,废却存心、修身之功,而反为尽心、知天之病:是盖为圣人忧工夫之或间断,而不知为自己忧工夫之未真切也。吾侪用工,却须专心致志,在夭寿不贰、修身以俟上做,只此便是做尽心、知天工夫之始:正如学起立移步,便是学奔走千里之始。吾方自虑其不能起立移步,而岂遽其不能奔走千里,又况为奔走千里者而虑其或遗忘于起立移步之习哉?文蔚识见本自超绝迈往,而所论云然者,亦是未能脱去旧时解说文义之习,是为此三段书分疏比合,以求融会贯通,而自添许多薏见缠绕,反使用功不专一也;近时悬空去做勿忘、勿助者,其意见正有此病,最能耽误人,不可不涤除耳。

〔16〕所谓“尊德性而道问学”一节至当归一,更无可疑。此便是文蔚曾着实用功,然后能为此言。此本不是险僻难见的道理,人或意见不同者,还是良知尚有纤翳潜伏,若除去此纤翳,即自无不洞然矣。

〔17〕已作书后,移卧檐间,偶遇无事,遂复答此文蔚之学既已得其大者,此等处久当释然自解,本不必屑屑如此分疏:但承相爱之厚,千里差人远及,谆谆下问,而竟虚来意,又自不能已于言也。然直憨烦缕已甚,恃在信爱,当不为罪,惟浚处及谦之崇一处,各得转录一通寄视之,尤承一体之好也。

关键词:传习录

解释翻译
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 ·人即天地之心·

答聂文蔚

聂文蔚(公元1487——1563年),即聂豹,字文蔚,号双江 。江 西永丰人。官至兵部尚书,太子少傅。1545年,被捕入狱。出狱即居家十年,后被起用为平陽知府,修兵练卒,整顿地方军务,颇有政绩。其学主张“归寂”之说,并在入狱后三年,著成《困辨录》一书,在“心即理”的基础上,提出了“归寂”说,表现出不同于王学的思想特色。但他对王陽明却极为崇拜,王陽明在浙江 时曾与之相见,王死后,聂立位北面再拜,始称门生。参见《明儒学案》卷十七。

【原文】

春间远劳迂途枉顾,问证惓惓,此情何可当也?已期二三同志,更处静地,扳留旬日,少效其鄙见,以求切靡之益。而公期俗绊,势有不能,别去极怏怏如有所失。忽承笺惠,反复千余言,读之无甚浣慰。中间推许太过,盖亦奖掖之盛心。而规砺真切,思欲纳之于贤圣之域。又托诸崇一以致其勤勤恳恳之怀,此非深交 笃爱何以及是?知感知愧,且惧其无以堪之也。虽然,仆亦何敢不自鞭勉,而徒以感愧辞让为乎哉?其谓“思、孟、周、程无意相遭于千载之下,与其尽信于天下,不若真信于一人。道固自在,学亦自在,天下信之不为多,一人信之不为少”者,斯固君子“不见是而无闷”之心。岂世之谫谫屑屑者知足以及之乎?乃仆之情,则有大不得已者存乎其间。而非以计人之信与不信也。

【译文】

春季,有劳您自远方绕道光临寒舍,又不知疲倦地问辩求证,此等真情,我岂敢担当?本来,我与几位朋友相约,找一个安静之所,住上十天半月,探讨一下我的现点,以便在彼此切磋中有所裨益。然而,您因公务在身,不能久留,分别后,我郁郁寡欢,若有所失。忽然之间收到您的来信,前后数千言,读后甚感欣慰。信中对我的过奖之处,不过是您对我的鼓励提携之情。其中的规劝砥砺,真切感人,是想促进我入圣贤之列。另外,又拜托崇一,让他转达您的殷切关怀,若不是交往亲密,爱心深厚,又怎能如此?我既感激又愧疚,担心辜负您对我的一片心意。即便这样,我又岂敢不鞭策勉励自己,而只在那里感愧谦让呢?您认为“子思、孟子、周敦颐和二程,他们无意于在千年之后遇到知音,与其让天下人都相信,倒不如让一个人真相信。道依然存在,学问也依然存在,全天下人都去信奉它不为多,一个人真信它也不为少。”这固然是君子“不见是而无闷”之心,但世上浅薄鄙陋之人又怎能明白这一点呢?而在我而言,其中有许多不得已而为之的现象,并不是斤斤计较于别人是否信奉它。

〔评析〕

百川源流虽有不同,但都归于大海,大海并不以“我”为大;百家从事的事业不同, 而都以治世为要, 治世并非都是图谋称王称霸; 《诗》、《春秋》的创作虽不同时,但都是在衰世中创作出来的,它的创作并没有考虑后世人奉其为经典。事物的效果并不一定与动机相符,是非曲直还得历史作评论。

【原文】

夫人者,天地之心。天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒,孰非疾痛之切于吾身者乎?不知吾身之疾痛,无是非之心者也。是非之心,不虑而知,不学而能,所谓良知也。良知之在人心,无间于圣愚,天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知,则自能公是非,同好恶,视人犹己,视国犹家,而以天地万物为一体。求天下无治,不可得矣。古之人所以能见善不啻若己出,见恶不啻若己入,视民之饥溺,犹己之饥溺,而一夫不获,若己推而纳诸沟中者。非故为是而以蕲天下之信己也,务致其良知求自慊而已矣。尧、舜、三王之圣,言而民莫不信者,致其良知而言之也。行而民莫不说者,致其良知而行之也。是以其民熙熙皞皞,杀之不怨,利之不庸,施及蛮貊,而凡有血气者莫不尊亲,为其良知之同也。呜呼!圣人之治天下,何其简且易哉!

【译文】

人即天地之心。天地万物与我原本是一体。平民百姓遭受的困苦荼毒,又有哪一件不是自己的切肤之痛?不知道自身的疼痛,是没有是非之心的人。人的是非之心,根本不须考虑就能知道,根本不须学习 就能具备,这就是所谓的良知。良知存在于人心之内,没有圣贤和愚笨的区别,古今天下都是一样的。世上的君子,只要一心致其良知,就自然能辨别是非,具有共同的好善厌恶之心。待人若待己,爱国如爱家,从而与天地万物融为一体。若能如此,想让国家治理不好也办不到。古人看到善就象自己做了好事;看到恶就象自己做了坏事;把百姓的饥饿困苦看成是自己的饥饿困苦;只要有一个人没有安顿好,就觉得是自己把他推进了陰沟。这样做,并不是想以此来获得天下人的信任,而是一心致其良知以求自己心安罢了。尧、舜、禹、汤等圣人,他们说的话百姓们没有不信任的,这是因为,他们所说的也只是推致了自己的良知;他们做的事百姓们没有不喜欢的,这是因为,他们所作的也只是推致了自己的良知。因此,他们的百姓和乐而满意,即便被处死也没有怨恨之心,百姓们获得利益,圣人不引以为功。把这些推广到蛮夷地区,凡是有血气的人无不孝敬自己的父母,因为他们的良知是相同的。哎!圣人治理天下,是何等的简单易行!

〔评析〕

一天,田子作完功课后对同学说:“尧时天下太平。”宋子说:“圣人的治理,是否就是为了达到天下太平?”彭蒙在一旁抢着说:“这是圣法的治理,不是圣人的治理。”宋子问:“圣人与圣法有什么区别?”彭蒙说:“圣人的治理,只能治理一代,而圣法的治理,则是无往不治。这是惠及万代的事,也只有圣人才能做到。”可见,圣人之所以成为圣,是因为他得了圣法的缘故。

【原文】

后世良知之学不明,天下之人用其私智以相比轧,是以人各有心,而偏琐僻陋之见,狡伪陰邪之术,至于不可胜说。外假仁义之名,而内以行其自私自利之实,诡辞以阿俗,矫行以于誉。损人之善而袭以为己长,讦人之私而窃以为己直。忿以相胜而犹谓之徇义。险以相倾而犹谓之疾恶,妒贤忌能而犹自以为公是非,恣情纵欲而犹自以为同好恶。相陵相贼,自其一家骨肉之亲,已不能无尔我胜负之意,彼此藩篱之形,而况于天下之大,民物之众,又何能一体而视之?则无怪于纷纷籍籍而祸乱相寻于无穷矣。

【译文】

时光流逝。后来,良知的学问不再光明,天下之人,各用自己的私心巧智彼此倾轧。所以,人们各具自己的打算,于是,那些偏僻浅陋的见解,陰险诡诈的手数不计其数。一部分人以仁义为招牌,在暗处干着自私自利的事。他们用狡辨来迎合世俗,用虚伪来沽名钓誉,掠他人之美来作为自己的长处,攻击别人的隐私来显示自己的正派。因为怨恨而压倒别人,还要说成是追求正义;陰谋陷害,还要说成是嫉恶如仇;妒忌贤能,还自认为是主持公道;恣纵情 欲,还自认为是爱憎分明。人与人之间彼此蹂躏 ,互相迫害,即使是骨肉之亲,互相也不能没有争强好胜的心思,彼此间隔膜丛生。更何况对于广大的天下,众多的百姓,纷繁的事物,又怎么能把它们看作是与我一体呢?如此,天下动荡不安,战乱频频而没有止境,因而也就见惯而不怪了。

〔评析〕

善于治国的人,政令明确,所以不需要施用智谋和计术;朴实忠厚的人,不善于机巧和权变,他们在道德准则面前就感到畏惧;奸诈虚伪的人,善于伪装自己却不能保护自己,最终总是逃不脱法律的制裁。所以,尧舜时只需要把道德摆在第一位,如今不得不把法律摆在前面。

【原文】

仆诚赖天之灵,偶有见于良知之学,以为必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺,则为之戚然痛心,忘其身之不肖,而思以此救之,亦不自知其量者。天下之人见其若是,遂相与非笑而诋斥之,以为是病狂丧心之人耳。呜呼,是奚足恤哉?吾方疾痛之切体,而暇计人之非笑呼?人固有见其父子兄弟之坠溺于深渊者,呼号匍匐,裸跣颠顿,扳悬崖壁而下拯之。士之见者,方相与揖让谈笑于其旁,以为是弃其礼貌衣冠而呼号颠顿若此,是病狂丧心者也。故夫揖让谈笑于溺人之旁而不知救,此惟行路之人,无亲戚骨肉之情者能之。然已谓之无恻隐之心,非人矣。若夫在父子兄弟之爱者,则固未有不痛心疾首,狂奔尽气,匍匐而拯之,彼将陷溺于祸而不顾,而况于病狂丧心之讥乎?而又况于蕲人信与不信乎!呜呼!今之人虽谓仆为病狂丧心之人,亦无不可矣。天下之人,皆吾之心也。天下之人犹有病狂者矣,吾安得而非病狂乎?犹有丧心者矣,吾安得而非丧心乎?

【译文】

托上天的洪福,我在偶然间发现了良知学说,认为只有致良知后天下才能得到治理,从而清明太平。所以,每当想到百姓的困苦,我就十分沉痛,于是,我不顾自己是个不肖无才之人,希望用良知来挽救百姓,拯治天下,也是不自量力。天下人看到我这样,于是都来讥讽、诽谤我,说我是丧心病狂的人。哎,这还有什么可顾虑的?我正有着切肤的疼痛,又哪有空闲对别人的讥讽斤斤计较呢?如果有人看到他的父子兄弟坠入深渊,一定会大喊大叫,不顾弃鞋丢帽,奋不顾身地下去解救他。士人们看到这种情况,则在一旁作揖打恭,谈笑风生,认为这个人丢弃衣帽、大喊大叫,一定是个精神失常的心。看到有人落水,依然在那里礼让谈笑而不去救落水之人,这只有没有亲戚骨肉之情的山野之人才这样做。但是,孟子已说过:“无恻隐之心,非人矣。”如果是有父子兄弟爱心的人看见了,一定会痛心疾首,奔走呼号,竭尽全力,乃至爬着也要去解救他们。此时,他将自己的生命置之度外,哪还有精力去在乎被讥笑为精神失常呢?又岂会去期望别人的信或不信呢?唉!如今虽有人认为我是精神失常的人,也无关紧要了。天下人的心,都是我的心。天下的人中也有精神失常的,我又怎么不能精神失常呢?天下也有心理变态 的人,我又怎么不能心理变态 呢?

〔评析〕

王陽明创立心学体系后,并没有立即为朝廷所推崇,也没有从根本上动摇朱学的官学地位,相反被程朱的信徒指斥为“伪学”、“异端”,王陽明甚至被诬为“病狂丧心之人”。为了免遭压制和打击,以求心学的倡扬,1514年王陽明转任南京鸿胪寺卿后,汇集有关朱熹论心性修养的34封书信编成《朱子晚年定论》,阐发前人提出过的朱、陆“早异晚同”之说,试图以此弥合朱、陆的差异。而这种“朱陆差异”说,无论在论证的方法还是在内容上都有较多的差误,时人即有指出者。但明中叶后,随着心学的繁盛,此论却影响极大。

【原文】

昔者孔子之在当时,有议其为陷者,有讥其为佞者,有毁其未贤,诋其为不知礼,而侮之以为东家丘者,有嫉且诅之者,有恶而欲杀之者,晨门、荷蒉之徒,皆当时之贤士,且曰“是知其不可而为之者欤。?”“鄙哉!硁硁乎!莫己知也,斯已而已矣。”虽子路在升堂之列,尚不能无疑于其所见,不悦于其所欲往,而且以之为迂,则当时之不信夫子者,岂特十之二三而已乎?然而夫子汲汲遑遑,若求亡子于道路,而不暇于暖席者,宁以蕲人之知我、信我而已哉?盖其天地万物一体之仁,疾痛迫切,虽欲已之而自有所不容已,故其曰言:“吾非斯人之徒与而谁与?”“欲洁其身而乱大伦。”“果哉,末之难矣!”呜呼!此非诚以天地万物者为一体者,孰能以知夫子之心乎?若其“遁世无闷”,“乐天知命”者,则固“无入而自得”,“道并行而不相悖”也。

【译文】

春秋末年,孔子积极推行他的政治主张,其时,社会上人有的数落他阿谀奉承,有的讥讽他花言巧语,有的诽谤他不是圣贤,有的诋毁他不懂礼节,有的侮辱他是东家的孔丘,有的因妒忌而败坏他的名声,有的憎恨他而要他的命,即使当时象晨门、荷蒉这样的贤明之士,也说他是“知其不可而为之者与?”“鄙哉,硁硁乎!莫己知也,斯已而已矣。”他的弟子子路虽学有所成,尚且还不能对孔子完全相信,孔子去见南子,他表示极大的不满。孔子的“先正名”竟被子路说成是迂腐。可见,当时不相信孔子的人何止十分之二、三呢?但是,孔子依然汲汲遑遑,仿佛在路上寻找失踪的儿子,成天四处奔波,坐不暖席,这样做难道是为了别人能了解、相信自己吗?究其原因是因为他有天地万物一体的仁爱之心,深感病痛紧迫,即使不想管也身不由己。因此他说:“吾非斯人之徒与而谁与?”“欲洁其身而乱大伦”,“果哉!末之难矣!”哎!若非真诚地与天地万物为一体的人,又有谁能理解孔子的心情呢?世上如许“遁世无闷”、“乐天知命”的人,自然可以“无入而不自得”和“道并行而不相悖”了!

〔评析〕

孔子在政治上失官后便开始周游列国,前后十四年奔波于中原各国之间,企图实现他的政治抱负,但最终仍怀才不遇。回鲁后他把余年之力集中于教学和整理古代典籍上。孔子一生,道路坎坷,惶惶然奔走列国而得不到重用。但他并不悲观,始终怀有一种积极进取、乐观向上的精神。他勤学不辍,诲人不倦,对社会事务怀有极大的热情和责任感。正如他自己所说的那样,“其为人也,发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至。”

【原文】

仆之不肖,何敢以夫子之道为己任。顾其心亦已稍知疾痛之在身,是以徬徨四顾,将求其有助于我者,相与讲去其病耳。今诚得豪杰同志之士,扶持匡翼,共明良知之学于天下,使天下之人皆知自致其良知,以相安相养,去共自私自利之蔽,一洗谗妒胜忿之习 ,以济于大同。则仆之狂病固将脱然以愈,而终免于丧心之患矣。岂不快哉!嗟乎!今诚欲求豪杰同志之士于天下,非如吾文蔚者,而谁望之乎?如吾文蔚之才与志,诚足以援天下之溺者,今又既知其具之在我,而无假于外求矣,循是而充,若决河注海,孰得而御哉?文蔚所谓一人信之不为少,其又能逊以委之何人乎?

【译文】

鄙人无才,岂敢以孔圣人的道作为己任。仅是我心中也稍稍知晓身上的病疾,所以才徘徊不前,四处张望,希望寻找到一个能帮助我的人,和我并肩设法消除我的病疾。如今,若能有志向道合的杰出人才来扶持匡正我,共同使良知之学光大于天下,让全天下的人都懂得致其良知,藉以彼此帮助、启发,剔除自私自利的毛病,将谗言、嫉妒、好胜、忿恨等恶习 荡涤干净,以实现天下大同。如此,我的精神失常将会即刻痊愈,再也不会有心理变态 的反常现象了。岂不快哉?哎呀!现在在天下真要寻觅志同道合的杰出人才,除了您我又寄希望于谁呢?您的才能和志向,足以能够拯救天下受难的劳苦大众。如今,既然明白一切皆在我心,不必向外索求,根据这个并加以发展,就如同江 河决口入注大海,还有什么能抵御呢?正如您所言,即使一个人真信奉也不少,为倡明良知学,您又能辞让给天下的哪一个人呢?

〔评析〕

古代圣人,所以不畏艰难和曲折,苦苦上下求索,正是为了教化于世,拯救于民。为天下人的忧虑而忧虑,是个人的快乐;为天下人谋求福利的辛苦,是个人的幸运。在圣人的心目中,只计算运气的周转规律,不计算命的坎坷得失。

【原文】

会稽素处山水之区。深林长谷,信步皆是,寒暑晦明,无时不宜,安居饱食,尘嚣无扰,良朋四集,道义日新,优哉游哉!天地之间宁复有乐于是者?孔子云:“不怨天,不尤人,下学而上达。”仆与二三同志方将请事斯语,奚暇外慕?独其切肤之痛,乃有未能恝然者,辄复云云尔。咳疾暑毒,书札绝懒,盛使远来,迟留经月,临歧执笔,又不觉累纸,盖于相知之深,虽已缕缕至此,殊觉有所未能尽也。

【译文】

会稽素有山清水秀之美称。深林长谷,比目皆是。春夏秋冬,气候适宜。安居饱食,幽静无声,良朋聚集,讲明道义,这是多么的逍遥自在!天地之间还有比此更让人感到高兴的吗?孔子说:“不怨天,不尤人,下学而上达。”我和数位同志,正想按照孔子的话去做,又哪有空余时间去向外寻求呢?唯独这切肤之痛,却不能无动于衷,所以写了上面的一番话。咳嗽又加上暑热,对写信我心灰意懒。您派人远来,逗留月余,临行执笔,不觉间写了这些。毕竟我们相知甚深,虽谈了这么多,仍觉言不尽兴。

〔评析〕

孔子说过:“有朋自远方来不亦乐乎。”人生难得一知音,酒逢知已千杯少。陽明先生即使身有小恙,仍与朋友作长篇笔谈,且言犹未尽,意兴盎然。古来学者的心境都是如此光景。

·致其良知·

此信为陽明先生与聂文蔚的第二封论学书信。 此书于嘉靖七年(1528年)十月写于广西,为王陽明的绝笔书信。

【原文】

得书,见近来所学之骤进,喜慰不可言。谛视数过,其间虽亦有一二未莹彻处,却是致良知之功尚未纯熟,到纯熟时自无此矣。譬之驱车,既已由于康庄大道之中,或时横斜迂曲者,乃马性未调,衔勒不齐之故,然已只在康庄大道中,决不赚入旁踩曲径矣。近时海内同志,到此地位者曾未多见,喜慰不可言,斯道之幸也!贱躯旧有咳嗽畏热之病,近入炎方,辄复大作。主上圣明洞察,责付甚重,不敢遽辞。地方军务冗沓,皆舆疾从事。今却幸已平定,已具本乞回养病,得在林下稍就清凉,或可廖耳。人还,伏枕草草,不尽倾企。外惟浚一简幸达致之。

【译文】

来信已收到,得知您最近在学问上大有进步,欣喜难以言表。认真阅览数遍,其中呈还有一两处不太透彻,那仅是因为致良知的功夫尚未纯熟,当功夫纯熟时,这种现象自然会不复存在。例如赶马车,已经行走在康庄大道上,有时出现的迂回曲折,那是由于马性还未调养好,或者是缰绳马勒还不够整齐,但已经在康庄大道之上,拐到小道上的情况绝对是不会有的。最近,海内诸多朋友中达到您这一步的尚不多见,我甚感欣慰。这正是圣道的一大幸事。从前我就有咳嗽怕热的疾病,近来在炎热的地方,病情复发得更厉害。皇上英明洞察,托付的责任重大,又不敢推辞。地方上的众多军务,均是带病处理的,好在如今动乱已经平定,并向皇上呈请回家养病,若能在家乡避暑,也许能够痊愈。我即将返乡,伏枕写信,诉不尽倾慕和企盼。另外,捎给惟浚(陈九川)的书信请代为转达。

〔评析〕

这封信是王陽明给好友聂文蔚(名豹,江 西永丰人,官至兵部尚书)的第二封信,也是王陽明的绝笔书信。嘉靖七年(公元1528年)十月写于广西。其时王陽明肺病再度加剧,遂上疏告归故里,十一月二十九日,归途中卒于江 西南安。

【原文】

来书所询,草草奉复一二。近岁来山中讲学者,往往多说勿忘勿助工夫甚难。问之,则云才著意便是助,才不著意便是忘,所以甚难。区区因问之云“忘是忘个甚么?助是助个甚么?”其人默然无对,始请问。区区因与说,我此间讲学,却只说个“必有事焉”,不说勿忘勿助。’必有事焉”者只是时时去“集义”。若时时去用“必有事”的工夫。而或有时间断,此便是忘了,即须“勿忘”。时时去用“必有事”的工夫,而或有时欲速求效,此便是助了,即须“勿助”。其工夫全在“必有事焉”上用;“勿忘勿助”,只就其间提撕警觉而已。若是工夫原不间断,即不须更说勿忘;原不欲速求效,即不须更说勿助。此其工夫何等明白简易!何等洒脱自在!今却不去“必有事”上用工,而乃悬空守著一个“勿忘勿助”,此正如烧锅煮饭,锅内不曾渍水下米,而乃专去添柴放火,不知毕竟煮出个甚么物来!吾恐火候未及调停,而锅已先破裂矣。近日,一种专在勿忘勿助上用工者,其病正是如此。终日悬空去做个勿忘,又悬空去做个勿助,渀渀荡荡,全无实落下手处,究竟工夫,只做得个沉空守寂,学成一个痴呆汉。才遇些子事来,即便牵滞纷扰,不复能经纶宰制。此皆有志之士,而乃使之劳苦缠缚,担搁一生,皆由学术误人之故,甚可悯矣。

【译文】

来信所问的问题,草草略作答复。近年来山上讲学的人,常常说勿忘勿助的工夫很艰难。向他们询问个中原由,他们以为刚用了一点心意就是助、稍不用心就是志,所以很难掌握。我接着问他们:“忘是忘个甚么?助是助个甚么?”他们不能作答,反过来问我。我对他们说,我在这里讲学只说一个“必有事焉”,不说勿忘勿助“必有事焉”,就是每时每刻去“集义”。若时刻都用“必有事”的工夫,有时又出现间断,这就是忘,就必须“勿忘”。时刻都用“必有事”的工夫,有时又想求速效,这就是助,就必须“勿助”。这种工夫都在“必有事焉”上用。“勿忘勿助”只在其中起着提醒警觉的作用。如果工夫本来没有间断,就不用说“勿忘”;本来不想求速效,就不用说“勿助”。这工夫是何等的明白简易、何等的洒脱自在!此刻不到“必有事”上下功夫,则空守着一个“勿忘勿助”,这就有如生火做饭,锅里还未烧水下来,而一味去添柴加火,最终不知能烧出个什么名堂?只怕还没调好火候,灶上的锅早已先行破裂了。最近,那些专门在“勿忘勿助”上用功的人,他们犯的毛病正是如此。成天凭空去做一个勿忘的工夫,又凭空去做一个勿助的工夫,无边无际,完全没有切实的下手处,到头来工夫也只做个死守空寂,变成一个痴呆汉。刚碰到一点难题,就心烦意乱,不能妥善应付,及时作处理。这些人都是志士仁人,但是忧劳困苦,错过了一生时光,这都是学术耽误了他们,太可悲了!

〔评析〕

荀子·劝学》中有这样一段话:“蚯蚓没有锐利的爪牙,没有强劲的筋骨,在地上层吃泥土,在地下层喝泉水,它的用心是一致的。螃蟹八只脚,两个螯,没有鲇鱼、鳝鱼的窝,它就无处藏身,它的用心是浮躁的。所以,没有沉默的意志的,就没有光明的智慧;没有隐微的行为,就没有显著的功勋。”

【原文】

夫“必有事焉”只是“集义”,集义只是致良知。说集义则一时未见头脑,说致良知即当下便有实地步可用功。故区区专说致其良知。随时就事上致其良知,便是格物。著实去致良知,便是诚意,著实致其良知,而无一毫意必固我,便是正心。著实致良知,则自无忘之病。无一毫意必固我,则自无助之病。故说格、致、诚、正,则不必更说个忘助。孟子说忘助,亦就告子得病处立方。告子强制其心,是助的病痛,故孟子专说助长之害。告子助长,亦是他以义为外,不知就自心上“集义”,在“必有事焉”上用功,是以如此。若时时刻刻就自心上“集义”,则良知之体洞然明白,自然是是非非纤毫莫遁,又焉“不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于气”之弊乎?孟子“集义”、“养气”之说,固大有功于后学,然亦是因病立方,说得大段,不若《大学》格、致、诚、正之功,尤极精一简易,为彻上彻下,万世无弊者也。

【译文】

“必有事焉”仅为“集义”,“集义”仅为“致良知”。说到集义时,或许一时还把握不住关键所在。说到致良知,那么一时间就可实地用功了。所以我只说致良知,随时在事上致良知,就是格物。实实在在地去致良知,就是诚意。实实在在地致良知而无丝毫的意、必、固、我,就是正心。实实在在地致良知,自然不会有忘的毛病;无丝毫的意、必、固、我,也自然不会有助的毛病。因此,说到格物、致知、诚意、正心时,也就不用再说勿忘勿助了。孟子主张勿忘勿助,也是就告子的毛病而言的。告子主张强制人心,这是犯了助的毛病,所以孟子只谈助长的危害。告子的助长,亦是因为他以为义是外在的,不懂得在自己的心上“集义”、在“必有事焉”上用功所以才有了助长的毛病。若时时从己心上去“集义”,那以,良知本体自会洞明,自会明辨是非,丝毫也不能逃脱。又怎么会有“不得于言,勿求于心。不得于心,勿求于气”的毛病呢?孟子“集义”、“养气”的主张,对后来的学问固然有很大贡献,但他也是因病施药,说个大约,不比《大学》中的格物、致知、诚意、正心的功夫,十分精一简炼,彻头彻尾,永无弊病。

〔评析〕

王陽明为了论证“致良知”说,强调《大学》、《中庸》的宗旨是合一的。他认为,《中庸》的“慎独”就是《大学》的“致知”,“慎”就是“致”,就是个人的内心省察和主观努力;“独”就是“良知”,是主宰天地万物的绝对本体。所以,“慎独”即“致其良知”,也就是求得本体的工夫。与孟子“集义”说大同小异。

【原文】

圣贤论学,多是随时就事,虽言若人殊,而要其工夫头脑,若合符节。缘天地之间,原只有此性,只有此理,只有此良知,只有此一件事耳。故凡就古人论学处说工夫,更不必搀和兼搭而说,自然无不吻合贯通者。才须搀和兼搭而说,即是自己工夫未明彻也。近时有谓集义之功,必须兼搭个致良知而后备者,则是集义之功尚未了彻也。集义之功尚未了彻,适足以为致良知之累而已矣。谓致良知之功,必须兼搭一个勿忘勿助而后明者,则是致良知之功尚未了彻也。致良知之功尚未了彻也,适足以为勿忘、勿助之累而已矣。若此者,皆是就文义上解释牵附,以求混融凑泊,而不曾就自己实工夫上体验,是以论之愈精,而去之愈远。文蔚之论,其于大本达道既已沛然无疑,至于致知、穷理及忘助等说,时亦有搀和兼搭处,却是区区所谓康庄大道之中,或时横斜迂曲者,到得工夫熟后,自将释然矣。

【译文】

圣贤讲学,常常是因时事而发。他们所说的好象各不相同,但其中工夫的根本却是一致的。在天地之间,原本仅有这个性,仅有这个理,仅有这良知,仅有这件事。因此,只要是就古人论学上说工夫,就不用掺杂搭配,自然地吻合贯通。若认为需要掺杂搭配地讲解,那是因为自己的工夫不够纯熟。近来,有人认为集义的功夫必须搭配良知后才能完备,这是他们对集义工夫的理解还不透彻。集义的功夫还不透彻,正好成了致良知的负担。主张致良知这一功夫必须与勿忘勿助搭配起来才能明白,这是因为致良知的功夫还不纯熟,致良知的功夫不纯熟,又正好成了勿忘勿助的负担。这些都是在文义上勉强地解释,以求融汇贯通,还未曾就自己实在的工夫上体悟,所以说得越细致,就会相差得越远。您的观点,在“大本达道”上不存问题。至于致知、穷理、勿忘勿助等观点,有时也有掺杂搭配之处,但这正好是我上面讲的,在康庄大道上出现的迂回曲折的情况。等到功夫纯熟后,这种情况自会消失得无影无踪。

〔评析〕

圣贤们的学说,虽说法不一,其中的内涵是一致的;人所处的环境天各有别,但本性、智能没有什么两样。本性,虽是我们所不能造作的,然而是可以转化的;致知、穷理的功夫,虽是我们原本没有的,然而可以造作。所以,道,不是天道,也不是地道,终归还是人道。人道,就是“良知”。

【原文】

文蔚谓致知之说,求之事亲、从兄之间,便觉有所持循者,此段最见近来真切笃实之功。但以此自为不妨,自有得力处。以此遂为定说教人,却未免又有因药发病之患,亦不可不一讲也。盖良知只是一个天理。自然明觉发见处,只是一个真诚恻怛,便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝,致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟,致此良知之真诚恻怛以事君使是忠,只是一个良知,一个真诚恻怛。若是从兄的良知不能致其真诚恻怛,即是事亲的良知不能致其真诚恻怛矣;事君的良知不能致其真诚恻怛,即是从兄的良知不能致其真诚恻怛矣。故致得事君的良知,便是致却从兄的良知。致得从兄的良知,便是致却事亲的良知。不是事君的良知不能致,却须又从事亲的良知上去扩充将来。如此,又是脱却本原,著在支节上求了。良知只是一个,随他发见流行处,当下具足,更无去来,不须假借。然其发见流行处,却自有轻重厚薄,毫发不容增减者,所谓天然自有之中也。虽则轻重厚薄,毫发不容增减,而原又只是一个。虽则只是一个,而其间轻重厚薄,又毫发不容增减。若可得增减,若须假借,即已非其真诚恻怛之本体矣。此良知之妙用所以无方体,无穷尽,“语大天下莫能载,语小天下莫能破”者也。

【译文】

你认为致知的主张,从孝亲敬兄中寻求就感觉到有所依循。从这里可看出您近来的真切笃实的工夫。然而,您从此处下功夫自然无妨,但也得有着力之处。若认为这是可以用来教导别人的定论,难免又会出现吃药而生病的情况,在这里不得不对此作个辩说。良知只是一个天理,自然明觉的显现处,唯有一个真诚恳切,这就是良知本体。所以,推致这良知的真诚恳切去侍奉父母就是孝,推知这良知的真诚恳切去尊敬兄长就是悌,推知这良知的真诚恳切去辅佐君主就是忠。这唯一个良知,唯一个真诚恳切。如果尊敬兄长的良知不能推致其真诚恳切,也就是侍奉父母的良知不能推致其真诚恳切。如果辅佐君主的良知不能推致其真诚恳切,也就是尊敬兄长的良知不能推致其真诚恳切。因此,能致辅佐君主的良知,就是能致尊敬兄长的良知。能致尊敬兄长的良知,就是能致侍奉父母的良知。但并不是说如果不能致辅佐君主的良知,就必须从侍奉父母的良知上去延伸出辅佐君主的良知来。若如此,就又脱离了根本,而局限于细枝末节上了。良知只是一个,随着良知的显现和作用,它本身就是完善的,不用再去寻求,也不用到别处转借。然而,良知的显现与作用处,自然有重轻厚薄的区别,不客丝毫的增减。这正是程颐所谓的“天然自有之中”。其中的重轻厚薄虽不容增减分毫,但良知本体只是一个。虽本体只是一个,但其中的重轻厚薄又不容增减分毫。若能增减,能求借,也就不是真诚恳切的本体了。之所以良知的妙用无方位、无形体,无穷无尽,“语大天下莫能载,语小天下莫能破”,其原因正在此。

〔评析〕

明代初期,程朱理学确定了思想、学术上的统治地位。到明代中期,社会统治秩序的极端动荡、朝政的日益腐败,已使程朱理学的统治地位发生了动摇。于是,王陽明便将是非标准移植到人的内心,认为心不仅生化天生万物、伦理纲常,即便是六经学术也只是“吾心之常道”;良知具足而完满无缺,因此就成为是非善恶的唯一准则。

【原文】

孟氏“尧舜之道,孝弟而已”者,是就人之良知发见得真切笃厚、不容蔽昧处提省人,使人于事君、处友、仁民、爱物、与凡动静语默间,皆只是致他那一念事亲从兄真诚恻怛的良知,即自然无不是道。盖天下之事,虽千变万化,至于不可穷诘。而但惟致此事亲从兄一念真诚恻怛之良知以应之,则更无有遗缺渗漏者,正谓其只有此一个良知故也是。事亲从兄一念良知之外,更无有良知可致得者。故曰:“尧舜之道,孝弟而已矣。”此所以为“惟精惟一”之学,放之四海而皆准,施诸后世而无朝夕者也。文蔚云:“欲于事亲从兄之间,而求所谓良知之学。”就自己用功得力处如此说,亦无不可。若曰致其良知之真诚恻怛以求尽夫事亲从兄之道焉,亦无不可也。明道云:“行仁自孝弟始。孝弟是仁之一事,谓之行仁之本则可,谓是仁之本则不可。”其说是矣。

【译文】

孟子认为“尧舜之道,孝悌而已”,这是从人的良知最真切笃实、不容隐藏的地方提醒人,让人在辅佐君主、结交 朋友、仁爱百姓、喜爱事物和动静语默中,都只是一心地去推致他那孝亲敬兄的真诚恳切的良知,如此就自然会处处大道。天下之事虽千变万化,乃至无穷无尽,但只要推致这孝亲敬兄的真诚恳切的良知去应付千变万化,就不存在疏漏的问题,这正是因为只有一个良知的原因。除了一心孝亲敬兄的良知外,再别无其它的良知可致。因此,孟子才说了“尧舜之道,孝悌而已”的话。这正是“惟精唯一”的学问,放之四海而皆准,在后世施行也无一例外。您说:“想在孝亲敬兄之间,寻求良知的学问”,就自己用功的着手处而言,亦无不可。若说要从致其良知的真诚恳切中求得尽到孝亲敬兄之道,也未尝不可。程颢说:“行仁自孝弟始,孝弟是仁之一事,谓之行仁之本则少,谓是仁之本则不可。”这句话说的十分正确(其实,在《河南程氏遗书》卷十八中,这句话应为程颐所言)。

〔评析〕

凡是治理国家,必先从事于治本,然后才去治末。所谓本,不是指的耕耘种植,而指的从事于治人。所谓从事于治人,不是指的让贫穷的人变富,而是指的致力于根本。致力于根本,没有比孝道更重要的了,儒家的仁、义就是以孝为本。

【原文】

“臆”、“逆”、“先觉”之说,文蔚谓“诚则旁行曲防,皆良知之用”。甚善甚善!间有搀搭处,则前已言之矣。惟浚之言,亦未为不是。在文蔚须有取于惟浚之言而后尽,在惟浚又须有取于文蔚之言而后明。不然,则亦未免各有倚著之病也。舜察迩言而询刍荛,非是以迩言当察,刍荛当询,而后如此。乃良知之发见流行,光明圆莹,更无挂碍遮隔处,此所以谓之大知。才有执著意必,其知便小矣。讲学中自有去取分辨,然就心地上着实用工夫,却须如此方是。

【译文】

诸如“不臆不信”、“不逆诈”、“先觉”等主张,您认为只要能诚,即便是羊肠小道、迂曲防御,也均为致良知的作用。这种观点很正确,对于其中的有些掺杂搭配的问题,我在前面已经作了解释。惟浚(陈九川)所言,也不能说是错误的。就您而言,应该汲取惟浚的主张才完备,而就惟浚而言,又必须汲取您的主张才能更明白,不然,难免有各执一词的偏执毛病。虞舜爱思考浅近的话,并且向樵夫请教。这并非浅近的话应当去思考,而是舜认为当向樵夫请教,所以他才这样做。这正是舜的良知显现作用,其良知光明圆净,没有一点障碍和遮蔽,所以他被称为“大知”。只要舜沾了一点执着和意、必,他的“知”就小了。在讲学中,自然有取舍和分辨,但是,在心地上切实用功,只有这样才算可以了。

〔评析〕

一天,有个学生问孔夫子:“先生,你的学问是怎么来的?”孔子回答道:“我也没有特殊之处,只因从小爱好学习 ,后来知识积累渐渐多了,终于明白了修身、齐家、治国、平天下的一整套道理,我的眼界从此便开阔了。”舜的大知也是这样得来的。

【原文】

“尽心”三节,区区曾有生知、学知、困知之说。颇已明白,无可疑者。盖尽心、知性、知天者,不必说存心、养性,事天,不必说“夭寿不二、修身以俟”。而存心、养性与“修身以俟”之功已在其中矣。存心、养性、事天者,虽未到得尽心、知天的地位,然已是在那里做个求到尽心、知天的工夫,更不必说“夭寿不二、修身以俟”之功已在其中矣。譬之行路,尽心、知天者,如年力壮健之人,既能奔走往来于数千里之间者也。存心、事天者,如童稚之年,使之学习 步趋于庭除之间者也。“夭寿不二、修身以俟”者,如襁褓之孩,方使之扶墙傍壁,而渐学起立移步者也。既已能奔走往来于千里之间者,则不必更使之于庭除之间而学步趋,而步趋于庭除之间,自无弗能矣。既已能步趋于庭除之间,则不必更使之扶墙傍壁而学起立移步,而起立移步自无弗能矣。然学起立移步,便是学步趋庭除之始,学步趋庭除,便是学奔走往来于数千里之基,固非有二事,但其工夫之难易则相去悬绝矣。心也,性也,天也,一也。故及其知之成功则一。然而三者人品力量,自有阶级,不可躐等而能也。细观文蔚之论,其意以恐尽心、知天者,废却存心、修身之功,而反为尽心、知天之病。是盖为圣人忧工夫之或间断,而不知为自己忧工夫之未真切也。吾侪用工,却须专心致志,在“夭寿不二、修身以俟”上做,只此便是做尽心、知天工夫始。正如学期起立移步,便是学奔走千里之始。吾方自虑其不能起立移步,而岂遽其不能奔走千里,又况为奔走千里者而虑其或遗忘于起立移步之习 哉?文蔚识见本自超绝迈往,而所论云然者,亦是未能脱去旧时解说文义之习 ,是为此三段书分疏比合,以求融合贯通,而自添许多意见缠绕,反使用功不专一也。近时悬空去做勿忘勿助者,其意见正有此病,最能耽误人,不可不涤除耳。

【译文】

“尽心”等三个方面(参见《徐爱录》有关内容),我曾经用生而知之、学而知之和困而知之的观点来说明,已经十分清楚了,没有什么可怀疑的。对于尽心、知性、知天的人,不需再讲存心、养性、事天,也不需再讲“夭寿不二,修身以俟”。因为,存心、养性和“修身以俟”的功夫已在尽心、知性、知天中间了。能够存心、养性、事天的人,虽没有达到尽心、知天的程度,但已是在用尽心、知天的功夫,也就不用说“夭寿不二,修身以俟”了。因为“夭寿不二,修身以俟”的功夫已在存心、养性、事天之中了。例如行路这件事,尽心、知天的人,仿佛年轻力壮的人,能够在上千里的路程中来回奔跑。存心、事天的人,仿佛年少的儿童,仅能在院子中学习 走路。“夭寿不二,修身以俟”的人,仿佛襁褓中的婴孩,只可让他扶着墙壁慢慢学习 站立移步。既然已经能在数千里的路上来回奔跑,就不必再要他在院子中学习 走路,因为在院子中走路已不成问题。既然已经能在院子中走路,就不必再要他扶着墙壁学习 站立移步,因为站立移步已不成问题。然而,学习 站立移步是在院子中学习 走路的基础;在院子中学习 走路,是数千里来回奔跑的基础,两者之间原本是一回事,但其间工夫的难易程度却相差甚远。就心、性、天而言,其本质是相同的,所以它们的效果也相同。但是,尽心、知性、知天三种人的人品与才力有高低之分,不能超越等级而行动。认真琢磨您的观点后,我认为,您是担心尽心、知天的人,会因摒弃了存心、修身的工夫,相反会对尽心、知天有所损害。这是忧虑圣人的工夫会有间断,而不懂得应该为自己的工夫还不够真切而忧虑。我们的工夫,必须一心一意地在“夭寿不二,修身以俟”上做,如此就是尽心、知天工夫的开端。正如学习 站立移步,是学习 奔走千里的开端。如今,我忧虑的是不能站立移步,又怎会去忧虑不能奔走千里呢?又怎会为那些已能奔走千里的人去忧虑他会忘掉站立移步的本领呢?您的见识本来超然出众,但就您所说而言,还是不能摆脱从前解说文义的习惯,因此您才把知天、事天、夭寿不二看成三部分,并加以分析、比较、综合,以求融汇贯通,而又增加了许多自己模棱两可的意见,反而使工夫不能专一。近来,凭空去做勿忘勿助工夫的人,他们也是犯了同样的毛病,这毛病误人匪浅,不能不彻底剔除。

〔评析〕

孔子《论语》开篇就说:“学而时习 之。”对于学过的功课、读过的书,必须不间断地反复温 习 ,才能加深理解,锻炼记忆,产生新知,所以孔夫子把它放在交 友切磋、道德学问之首,以示对之重视。朱熹说过:“未知未能而求知求能,之谓学;已知已能而行之不已,之谓习 。”又说:此乃“入道之门,积德之基。”可见其贵。

【原文】

所谓尊德性而道问学一节,至当归一,更无可疑。此便是文蔚曾著实用功,然后能为此言。此本不是险僻难见的道理,人或意见不同者,还是良知尚有纤翳潜伏。若除去此纤翳,即自无不洞然 矣。 已作书后,移卧檐间,偶遇无事,遂复答此。文蔚之学既已得其大者,此等处久当释然自解,本不必屑屑如此分疏。但承相爱之厚,千里差人远及,谆谆下问,而竟虚来意,又自不能已于言也。然直戆烦缕已甚,恃在信爱,当不为罪。惟浚处及谦之、崇一处,各得转录一通寄视之,尤承一体之好也。右南大吉灵录

【译文】

您所讲的尊德性和道问学这一节,认为其间是恰当统一的,再无可疑之处。这便是您曾切实用功后才能作如是说。这原本不是艰涩难懂的道理。有的人持不同意见,主要是因为其良知中还隐藏着细微的尘埃。若将这些尘埃荡涤干净,良知自会洞然光明了。 信写完后,移卧屋檐下,偶尔无别的事,就又添了几句。您的学问已将关键问题抓住了,这些问题待天长日久后自会理解,原本无需作如此的琐细讲解。然而,承蒙您的关爱,不远千里派人赶来虚心请教,为了不辜负您的一片心意,当然不可不说。但是,我又说得过于直率、琐碎了。依仗您对我的厚爱,我想不会得罪于您的。我这一封信请转录几份,分别寄给惟浚、谦之、崇一等人阅览,尤承一体之好。 以上为南元善摘录

〔评析〕

良知如水性。水性是想清澈的,然而沙土、石子使它变得污秽了;人性是想平正的,嗜欲使它受到伤害,只有圣人能够遗忘万物而反归本性。所以,圣人不用智慧来役使万物,不用欲望 来惑乱平和。然而,不闻道,不致知,就无以返归本性;不通达于事物,就不能清静。

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